Siedem sekcji, siedem odpowiedzi

Dominującym sposobem rozumienia chasydyzmu było i do dzis jest traktowanie go jako sekty, a tym samym przypisywanie mu cech uznawanych potocznie za sekciarskie: doktrynalnej, liturgicznej i organizacyjnej ekskluzywności, silnie rozwiniętej władzy autorytarnej, istotnej różnicy między deklarowanymi i rzeczywistymi celami grupy, ukrywania prawdziwych norm i celów grupy. Historycznie utożsamianie chasydyzmu z sektą ma swe korzenie w antychasydzkiej kampanii misnagdów w ostatniej ćwierci XVIII wieku i najwcześniejszych wystąpieniach wschodnioeuropejskich maskili. W następnych dekadach ta antychasydzka terminologia została dość bezrefleksyjnie przyjęta przez dużą część opinii publicznej, zarówno żydowskiej, jak i nieżydowskiej. Nawet jeśli wrogie akty wykluczenia społecznego nie były normą, to wykluczający język i wykluczające opowieści utrwalały sekciarski obraz chasydyzmu.

Jednak chasydyzm nie był sektą. Za cechy dystynktywne chasydyzmu ogromna większość XIX-wiecznych Żydów, i to zarówno chasydów, niechasydów, jak i antychasydów, uważała przede wszystkim używanie odrębnego modlitewnika i praktyki religijne związane bezpośrednio z formą modlitwy. Cechy te miały jednak niską moc dyferencjacyjną, tak więc bariera społeczna między światem chasydyzmu i światem wobec niego zewnętrznym była stosunkowo niska i łatwa do przekroczenia.
Taksonomia utożsamiająca chasydyzm z sektą była źródłem naukowych nieporozumień. Na przykład, wielu badaczy interpretowało przynależność do chasydyzmu jako przejaw totalnej, wszechogarniającej i ujednolicającej tożsamości. Wszystko, co robił i myślał chasyd, miało być «chasydzkie». Organizacja takich przeszkód między chasydyzmem a innymi społecznościami żydowskimi doprowadziła do nieporozumień.

W rozdziale 2 autor zadaje pytanie o popularne dziś wyobrażenie o udziale i prominentnej roli kobiet w ruchu chasydzkim. Skąd możemy się czegokolwiek dowiedzieć o żonach, córkach i matkach zwykłych chasydow? Oferuje nowe spojrzenie na szersze kwestie.
Powiązania kobiet z chasydyzmem były ograniczone, Co najmniej do I wojny światowej kobiety z domów «chasydzkich» czyli te, które historiografia chasydyzmu zwykle traktowała jako chasydki, ani nie określały siebie w ten sposób, ani nie były tak postrzegane przez ludzi im współczesnych. Kobiety były w istocie nie tylko wykluczone z męskiej wspólnoty wyznawców chasydyzmu, ale również, jak się wydaje, same się dystansowały - czasem wprost, częściej pośrednio - wobec przypisywania im jakiejkolwiek postaci tożsamości chasydzkiej. Nie brały udziału w żadnych formach wspólnotowego życia chasydów, nie odbywały też rutynowych pielgrzymek na dwory cadyków.
Zaangażowanie kobiet w działalność dobroczynna - jedyną aktywność społeczno-religijną, której mogły się tradycyjnie oddawać w sferze publicznej - dotyczyło w takim samym stopniu spraw chasydzkich, co niechasydzkich, wobec czego nie mogło uchodzić za wyraz powiązania z chasydyzmem. Ornaczało raczej, że przestrzegały one norm powszechnie obowiązujących kobiety w społeczeństwie żydowskim. A gdy niektóre z nich traktowały do- broczynność jako sposób wspierania chasydyzmu czy szerszej działalności publicznej, to otwarcie je powstrzymywano i ganiono za przekraczanie tradycyjnych ról.
Nawet w rodzinie zaangażowanie chasydzkie jednego z małzonków nie miało znaczącego wpływu na religijność drugiego, z wyjątkiem spraw dotyczących jedzenia i seksu, a w tych sferach rola kobiety z konieczności była powiązana z postawa mężczyzny. Liczne umowy małżeńskie zawierane między rodzinami chasydzkimi i niechasydzkimi, a także świadectwa ukazujące, jak każde z małżonków w tego typu związkach kultywowało tradycje wyniesione z domu rodzinnego, zadają kłam twierdzeniu, że w rodzinie, której głową był chasyd, wszystkie kobiety automatycznie stawały się chasydkami. Nie ma dowodów na istnienie wśród chasydów endogamii.
Zjawisko to wymaga dalszych badań, brakuje bowiem danych, które umożliwiłyby jego kwantyfikację. Nie mamy też informacji na temat miejsca, jakie zajmowały wartości chasydzkie w światopoglądzie kobiet. Ponadto nie wiemy jak wartości te wpływały na samookreślenie i życie kobiet. Wiadomo natomiast, że kobiet spokrewnionych z mężczyznami należącymi do ruchu chasydzkiego nie można określać ipso facto mianem chasydek, tak jak krewne członków chewrot nie były członkiniami tych ściśle męskich instytucji, nawet jeśli identyfikowały się z ich niektórymi celami i zasadami.
Sytuacja zmieniła się dopiero w XX wieku, najpierw wśród zwolenników dynastii Schneersohnów i części chasydów w centralnej Polsce, a po Zagładzie również w innych grupach chasydzkich. Jak trafnie wskazują Naftali Loewenthal i Ada Rapoport-Albert, zarówno lubawicki cadyk Josef Ichak Schneersohn, jak i niektórzy inni aktywni politycznie chasydzcy przywódcy dostrzegli wtedy możliwość czynnego zaangażowania kobiet w proces obrony żydowskiej tradycji i rozwinęli nowe formy aktywności kobiet w ruchu chasydzkim realizowane na przykład za pośrednictwem edukacji i działalności misyjnej organizowanej przez kobiety i dla kobiet. Działania te sprawiły, że możliwe stało się pojawienie żeńskiej odmiany chasyda, kobiety o pełnoprawnej, autonomicznej tożsamości chasydzkiej. Wielu historyków chasydyzmu założyło anachronicznie, że to, co było jedną z największych rewolucji XX-wiecznego chasydyzmu, charakteryzowało ów ruch również w epokach wcześniejszych.

W rozdziale 3 autor zadaje pytanie, czy prawdziwe jest - a jeśli tak, to w jakim stopniu - wyobrażenie o absolutnej władzy cadyka nad jego wyznawcami i kim w istocie był cadyk dla setek, a czasem tysięcy pielgrzymujących don wyznawców. Na czym, w oczach wyznawców, polegała rola i funkcja społeczna przywódcy chasydzkiego? Co chcieli osiągnać pielgrzymi odwiedzający dwory chasydzkie? Jak postrzegali funkcje i skuteczność cadyka? W rozdziale tym autor łączy podejścia stosowane w historii społecznej z perspektywą antropologii religii.
Niemal połowa próśb dotyczy zdrowia, a połowa z nich związana jest z płodnością. Zdrowie, a przede wszystkim płodność, są najczęstszą przyczyną pielgrzymki do cadyka. Przewaga ta jest na tyle duża, że każe w tym widzieć nie tylko indywidualną właściwość kwitli Guttmachera. Dla kontrastu, zaskakująco rzadkie są prośby w sprawach niematerialnych, a zupełnie nieobecne sprawy ponadindywidualne. Horyzont moralny kwitli obejmuje w zasadzie najbliższy krąg rodziny i nigdy poza niego nie wykracza. Cadyk jako obrońca całego Izraela jest w kwitlach konsekwentnie nieobecny. To pierwsza z ważnych różnic między obrazem cadyka, jaki wyłania się z kwitli, a tym, co wiemy z popularnej i wysokiej literatury chasydzkiej, a nawet studiów historycznych, coraz częściej opisujących polityczny charakter chasydzkiego przywództwa. Dość radykalnie odróżnia to też «cadyka z kwitli» od starożytnych świętych mężów opisanych przez Petera Browna. Przedmiotem dalszych badań powinno być ustalenie, czy to jedynie właściwość tego specyficznego źródła, czy też szersze masy pielgrzymów rzeczywiście nie były specjalnie zainteresowane społeczną rolą cadyka jako przywódcy politycznego.
Jeśli chodzi o modus operandi cadyka, to jest on postrzegany przede wszystkim jako mag dysponujący narzędziami manipulowania światem zewnętrznym i czynienia cudów. To oddala obraz cadyka od Brownowskiego świętego męża, a przybliża do figury teurgicznego maga. Jednocześnie jednak cadyk korzysta z wyjątkowo skromnego zestawu magicznego instru- mentarium, gdyż narzędziem magicznej manipulacji są przede wszystkim modlitwa i wstawiennictwo. Wszystkie pozostałe formy jego działania - blogosławieństwo, klątwa, zaklęcia, amulety i eliksiry - pojawiają się jedynie marginalnie, co być może jest skutkiem dokonującej się stopniowo racjonalizacji i modernizacji świata.
Modlitwa rozumiana jest w kwitlach jako forma religijnej wymiany czy wręcz kontraktu między cadykiem a suplikantem. Suplikant oferuje czołobitne zawierzenie cadykowi i obiecuje stosowanie się do jego poleceń, w zamian oczekując cudu uleczenia czy rozwiązania problemów rodzinnych. Czasami eksplicytnie, a znacznie częściej mimochodem suplikanci informują o niestosowaniu się do poleceń cadyka, niekiedy domagają się wręcz zmiany jego decyzji. Co więcej, czołobitne zapewnienia o uwielbieniu i zawierzeniu z zasady mają formę warunkową: są uzależnione od skuteczności cudu. To wszystko każe radykalnie zrewidować wyobrażenia o relacji między cadykiem a jego wyznawcami, zwłaszcza szerokimi masami niechasydzkich i nie nazbyt chasydzkich pielgrzymów na jego dworze. Inaczej niż przedstawiają to zgodnie literatura chasydzka i antychasydzkie pisma haskali, ludowa wiara w cadyka nie była slepa i bezgraniczna. Była uwikłana w sieć indywidualnych oczekiwań i warunków stawianych cadykowi, uzależniona od skuteczności jego działań, czy to cudownych, rytualnych, czy bardziej racjonalnych.
Ważną formą aktywności cadyka były porady w sprawach życiowych i arbitraż. Tutaj oczekiwania wobec cadyka były w pewnym sensie odwrotnością jego roli oderwanego od spraw ziemskich maga-cudotwórcy. Cadyk miał być biegłym w prawie i niuansach handlowych arbitrem, specjalistą od spraw gospodarczych, znawcą rynku pracy, doradcą medycznym.
Dopiero po zestawieniu tych dwóch uzupełniających się aspektów działalności cadyka uzyskujemy jego pełny, wielowarstwowy obraz, którego atrakcyjność tkwi właśnie w owej wszechogarniającej kompetencji w sprawach ziemskich i boskich. Jak pisał autor wspomnień z Rzeszowa, «dla chasyda jego cadyk był człowiekiem interesu, adwokatem, doktorem, przywódcą i boskim mężem» - wszystkim tym w jednej osobie.

W rozdziale 4 autor powraca do wielokrotnie już podejmowanego pytania o do- mniemany «podbój» Europy Wschodniej przez ruch chasydzki i jego demograficzne parametry. Ilu w rzeczywistości było owych chasydów i kiedy ów podbój» się dokonał? Na podstawie obszernych danych ilościowych oraz analizy materiałów jakościowych autor sugeruje nowy schemat rozwoju chasydyzmu, podważający wiele powszechnie przyjętych twierdzeń na temat chasydzkiego podboju» Europy Wschodniej. W rozdziale autor używa przede wszystkim z metod demografii historycznej, a zwłaszcza demografii religii.
Nowe badania w dziedzinie historycznej demografii chasydyzmu pokazują, że możliwe jest dość wiarygodne, choć bardzo nieprecyzyjne, oszacowanie liczebności ruchu. Wiedza taka ma fundamentalne znaczenie dla zrozumienia dynamiki rozwoju chasydyzmu oraz faktycznej skali zmian, jakie ten ruch wywołał wśród Żydów. Ustalenie rzeczywistego udziału ilościowego chasydów wśród ludności żydowskiej może również pomóc w określeniu skali społecznych wpływów ruchu i jego zasięgu terytorialnego.

W rozdziale 5 autor zadaje pytanie o granice chasydyzmu, w tym o powszechne wy- obrażenia, że chasydyzm nie spenetrował Litwy i zatrzymał się na zachodniej granicy ziem polskich, a także analizuje podstawy popularnych wyobrażeń o regionalnych podzialach chasydyzmu oraz czynniki te podziały konstytuujące. W tym rozdziale jest analiza przesunięćie ośrodków chasydzkich, urbanizacja przywództwa chasydzkiego, a także wpływ czynników politycznych. Również opisano relację między rożnymi typami organizacji grup chasydzkich a ich profilem duchownym. Autor przestrzega koncepcji historycznej geografii religii i socjologii religii.
Dynamika i granice ekspansji chasydyzmu, trwały wpływ XIX-wiecznych granic politycznych na istnienie podziałów społeczno-kulturowych w obrębie chasydyzmu, a także związek między liczbą i rozmieszczeniem geograficznym sztybli a typem przywództwa religijnego realizowanego przez dany dwór - to tylko trzy przykłady spośród wielu kluczowych zagadnień w historycznej i współczesnej geografii chasydyzmu. Kaźdy z nich rzuca światło na ważny aspekt chasydyzmu i na związek różnorodnych form ruchu z jego cechami przestrzennymi. Przykłady te, rozpatrywane łącznie, pokazują coś jeszcze: mianowicie możliwość nowego podejścia w badaniach nad chasydyzmem i, w ogólniejszym sensie, na gruncie historycznej geografii religii. Po pierwsze, jasno pokazują, że istnieją obszerrne źródła ilościowe, które w czasach humanistyki cyfrowej mogą być dostępne.
Po drugie, pokazują, że badania na poziomie mezo, dotyczące wewnętrznej różnorodności wierzeń, grup, sekt i ruchów religijnych, mogą pomóc geografii religii w uchwyceniu ludzkich doświadczeń. W istocie, tylko zejście z poziomu makro na poziom konkretnego ruchu religijnego, czyli chasydyzmu, pozwala badaczom wschodnioeuropejskiego judaizmu przesledzić dynamikę powstawania granic, regionalnego zróżncowania i stosunków między przywódcami a wyznawcami. Nie ma powodu, aby nie zastosować tej analizy w badaniach porównawczych nad średniowiecznymi cystersami, XVIII-wiecznym przebudzeniem pietystycznym czy hinduskimi kapliczkami przydrożnymi z XIX wieku. Dlatego jest mozliwym badania religioznawcze na analizę danej przestrzeni duchownej i miejsc religijnych oraz połaczyć zainteresowania geografów, socjologów i historyków.

Nawet bardzo niedokładne dane którymi dziś dysponujemy, umożliwiają prowadzenie nowych badań one graficznych nad chasydyzmem, opartych na analizie cech społecznych, kulturowych i ekonomicznych. Innymi słowy, opisane przypadki dostarczają instruktywnych odpowiedzi na główne pytanie tego rozdziału, czym jest i czym może być geografia chasydyzmu. Choć cadyk był i zapewne pozostanie centralnym punktem chasydzkiej ideologii i chasydzkiej religijności, analiza przestrzennych właściwości chasydyzmu nie musi się na nim kończyć. Bez cadyka nie ma wspólnoty chasydzkiej. Ale i odwrotnie: jak mówil cadyk Jechezkel z Sieniawy, to chasydzi czynią cadyka. Podobnie dwór cadyka jest centrum chasydyzmu tylko o tyle, o ile czynią go takim sztyble modlący się tam wyznawcy i pielgrzymujący chasydzi. Zrozumienie chasydyzmu i jego przestrzennych uwarunkowań, geograficznych może różnic się w formach organizacyjnych, wyobrażeniach własnych, etosie i formach kulturalnych, a nawet różnic w formach duchowości jest moźliwe dopiero po uwzględnieniu egalitarnego, masowego aspektu chasydyzmu oraz tego, że wyrażają się one w głębokich strukturach społecznych i kulturalnych. Tylko w ten sposób jesteśmy w stanie zrozumieć, czym jest geografia chasydyzmu. Jednocześnie bez zrozumienia tych głębokich strukturalnych właściwości i ewentualnych różnic między poszczególnymi terytoriami nie będziemy w stanie właściwie ocenić, które aspekty ruchu chasydzkiego przekraczają owe polityczne granice czy przebiegają w poprzek nich, a więc w jakich aspektach jest on ruchem transnarodowym, a w jakich kształtowanym przez podziały geopolityczne. A był – jak wiele innych zjawisk historycznych - jednym i drugim.

W rozdziale 6 autor zwraca się do powszechnego wyobrażenia o ubóstwie wyznawców chasydyzmu i pyta, czy chasydzi byli rzeczywiście biedniejsi niż niechasydzi, skąd możemy to wiedzieć oraz kiedy i gdzie moglo to być prawdą. Te pytania są bardzo stereotypowe. Czy istniał związek między przynależnoscia do ruchu chasydskiego a aktywnością ekonomiczną? Opierając się na obszernych zródlach narracyjnych, a zwłaszcza na materiale ilościowym, kreślę obraz zawodowych i finansowych cech grup chasydzkich, których analizujemy. Rozdział zawiera analize dynamiki związku między polożeniem klasowym a przynależnością wyznaniowa oraz między surowością reguł w grupie religijnej a sita socjoekonomiczna i atrakcyjnością grupy.
Zgromadzony materiał, zarówno dane liczbowe z czterech gmin, jak i liczny materiał anegdotyczny, jednoznacznie wskazują na względną zamożeność chasydów oraz ich tendencję do skupiania się w zawodach kupieckich, a unikania rzemiosła. Dane są wprawdzie zbyt fragmentaryczne, a materiały anegdotyczne obciążone poważnym ryzykiem stronniczości, by budować na ich podstawie złożone modele i wyciągać daleko idące wnioski niemniej przypuszczenie, że ruch chasydzki istotnie przyciągał jednostki lepiej sytuowane, a więc głównie kupców i finansistów, wydaje się uzasadnione i prawdopodobne. A to radykalnie podważa dotychczasowe koncepcje na temat społecznego i zawodowego profilu ruchu.
Przekonanie, że chasydyzm był ruchem raczej dla zamożniejszych niż dla biedoty i raczej dla kupców niż rzemieślników, było tak powszechne, że musiało nie tylko oddawać jakąś społeczną rzeczywistość, ale również ową rzeczywistość kreować.
Chasydyzm nie był przedsięwzięciem ekonomicznym, a więc dochód nie był jego ostatecznym celem. Nie znaczy to jednak, że nie miał jasnego profilu społeczno-ekonomicznego ani że nie mógł w swej działalności stosować narzędzi ekonomicznych.

W rozdziale 7 ostatnim autor pyta, co wiemy na temat złotego wieku chasydyzmu, czyli klasycznego okresu w dziejach ruchu, a także kiedy ten okres się skończył. W rozdziale tym autor pokazuje, że to I wojna światowa zmieniła tak ważne aspekty życia, jak geografia ruchu, odeologia oraz polityka, a także efekty tych przemian. Rozdział ukazuje zatem różnice między chasydyzmem złotego wieku - od końca XVIII do końca XIX stulecia - a chasydyzmem, jaki pojawił się w następstwie Wielkiej Wojny i jaki znamy współcześnie.
Wpływ I wojny światowej na chasydyzm. W 1918 roku amerykańsko-żydowski dziennikarz i były chasyd Icchok Even pisał, że «wpływ wojny na nagły zanik chasydyzmu jest oczywisty»; watpił też, «czy po zakończeniu wojny cadyk wróci do swej dawnej pozycji». Wiele lat później rabi Z. Eichenstein wspominał swe rodzinne Podhajce (Galicja), w których «wojna przyniosła wielkie zmiany w życiu żydowskim w ogóle, a w życiu religijnym w szczególności».. Niezależnie od wszelkich zniszczeń i katastrof, zmian ideologiczno-politycznych przesiedleń cadyk był wciąż centralnym punktem chasydzkiej ideologii i źródłem duchowej inspiracji dla swych wyznawców. I jest nim do dziś. Jednak chasydyzm uległ zmianom, i to w wielu aspektach dramatycznym. Po pięciu latach wojny wyznawców było zdecydowanie mniej niż w 1914 roku, a polityczne, społeczne, gospodarcze i kulturalne przeobrażenia sprzyjały dalszym dezercjom i osłabieniu ruchu. Choć skali kurczenia się chasydyzmu nie potrafimy precyzyjnie określić, źródła z epoki nie pozostawiają wątpliwości co do tego, że chasydyzm gwaltownie tracił zwolenników, w wyniku czego przekształcał się z dominującego ruchu religijno-społecznego i dominującei subkultury, kształtującej modele życia mas żydowskich, w formację mniejściową o cechach fundamentalistycznych.
W wyniku pierwszej wojny światowej ruch geograficzny chasydyzmu zmienił się. Optymistycznym tego aspektem była ekspansja na tereny o słabej obecności chasydyzmu, zwłaszcza prowincje węgierskie i rumuńskie, które w dwudziestoleciu międzywojennym stały się prawdziwym centrum ruchu. Rumuńskie i węgierskie grupy odgrywają w nim znaczącą rolę. Innym skutkiem była zmiana rankingu wpływów poszczególnych dworów chasydzkich. Niektóre dynastie zyskały relatywnie większe wpływy, podczas gdy inne doświadczyły stagnacji czy zaniku wpływów. Trudno tę zmianę oceniać jako negatywną lub pozytywne. Najprawdopodobniej jest to kryzys wewnętrzny.
Oczywiście negatywne skutki były znacznie większe. Wiele centrów chasydyzmu zniknęło.
Ogromna migracja przywódców chasydzkich miała również negatywny wpływ: osłabienie charyzmatycznej roli cadyków, zmiana wielu podstawowych relacji społecznych i gospodarczych, katastrofalna zarówno dla dworu cadyka, jak i dla jego otoczenia. Dla osieroconych miasteczek - dawnych siedzib cadyków - oznaczało to nie tylko ruinę gospodarcza, lecz także konieczność zbudowania zupełnie nowego układu relacji społecznych, w których punktem centralnym nie będzie już dwór cadyka. Dla wielu tamtejszych mieszkańców oznaczało to nie tylko zerwanie więzi ze swoim cadykiem, ale często zerwanie więzi z chasydyzmem w ogóle.
Okres międzywojenny przyniósł polityczne i społeczne wyzwania. W Rosji pod wpływem rewolucji bolszewickiej religia była uciskana. W Polsce, Rumunii, na Węgrzech mogło istnieć życie religijne, ale nowe ruchy polityczne stanowiły dla niego zagrożenie.
Po II wojnie światowej ruch chasydzki odrodził się: Powstanie ortodoksyjnej partii politycznej Agudat Israel i umasowienie chasydzkiego zaangażowania w politykę, szybki rozwój różnorodnych form organizacyjnych, nowych ścieżek edukacyjnych i nowych postaw. Można zatem stwierdzić, że pierwsza wojna światowa przyspieszyła transformację ruchu chasydzkiego. Wydarzenia te miały znaczący wpływ na formę współczesnego chasydyzmu.

Książka odpowiada na wiele ważnych pytań do badań chasydyzmu. Dowiadujemy się o głównych problemach studiowania ruchu chasydzkiego. Ponadto książka przedstawia różne perspektywy badań nad chasydyzmem.

Opisuje wszystkie dziedziny życia: polityczne, ekonomiczne, społeczne i kulturowe. Bada także rolę kobiet w ruchu chasydzkim.